O ponto de vista comum na filosofia moral de Hume – parte 3

Conclusão

Contra a cética opinião de que não há um princípio natural da moral, mas apenas uma disposição para o egoísmo, Hume não contrapõe uma medida absoluta do certo e do errado, um dever que se impõe ao homem por sua razão ou por qualquer outro meio. Ele salva o exercício da moral na medida em que pretende explicar seu aparecimento, reconhecendo na simpatia o princípio a partir do qual se constituem valores sociais que, apesar de inicialmente restritos, podem se ampliar regularmente mediante a convenção ou o acordo dos homens. Este acordo nada mais é que “uma percepção de interesse comum, percepção que cada qual experimenta em seu próprio peito, que observa em seus companheiros e que o conduz, em colaboração com outros, a um plano ou sistema geral de ações que tende à utilidade pública” (IPM, apêndice 3, 7).

Não é, portanto, uma regra moral previamente estabelecida o que torna possível a sociedade, mas justamente o contrário. Isto, segundo Capaldi, porque Hume não concebe o homem como um sujeito pensante, isolado diante de um mundo de objetos como queria Descartes. Ele pensa os homens “como agentes, como criadores, imersos ao mesmo tempo num mundo físico e num mundo social junto com outros agentes” (Capaldi apud Conte, 2006, p. 144). O mundo contra o qual a dúvida cartesiana irá se colocar é antes constituído como um mundo comum e partilhado, assim como a moral contra a qual Mandeville levantará suspeita é (ou sempre pode ser) constituída na relação entre os homens, como uma ampliação dos nossos sentimentos particulares, um ponto de vista comum formado pela convergência dos nossos olhares.

Corrijo minha percepção de um objeto ao reconhecer que sua aparência depende da minha posição e que, para vencer possíveis desacordos no diálogo a seu respeito, devo considerar outras perspectivas. Da mesma forma, assumir que os valores formados naturalmente em nós dependem de uma posição nos impele a buscar meios de corrigir esta perspectiva pela consideração de valores alheios. A constituição de valores morais pode então se dar de maneira regular na medida em que abandonamos nosso ponto de vista particular em direção a outro mais geral. E se os impasses a respeito da moral são conseqüência de “um conhecimento imperfeito sobre o caso em questão; ou devido à possibilidade de distorcer os fatos se não assumimos um ponto de vista imparcial”, sua solução passa pela “tentativa [de] assumir um ponto de vista geral e estável, com tendências voltadas para o acordo” (Conte, 2006, pp. 138-139).

Enfim, a moral humeana não é universal no sentido forte ou dogmático da palavra. Vício e virtude se dão de um ponto de vista comum, que se estende para um maior número de pessoas, mas não para uma totalidade. Não há um único ponto de vista geral. Antes de ser uma falha que impede um acordo total, trata-se para Hume de uma sábia disposição natural. A preocupação com uma comunidade próxima o bastante para acolher sua participação dá ao homem a possibilidade de agir efetivamente pelo bem da humanidade. Enquanto as “observações vagas e indeterminadas sobre o bem de uma espécie” não podem oferecer “um objeto convenientemente delimitado sobre o qual a atividade dos homens pudesse se exercer” (IPM, 5, nota 6).

Bibliografia

CONTE, Jaimir. Sobre a natureza da teoria moral de Hume. Kriterion, Belo Horizonte, v. 47, nº 113, Jun/2006, p. 131-146. ISSN 0100-512X

DELEUZE, G. Hume. In: História da Filosofia – idéias, doutrinas: O Iluminismo, vol. 4. Chatelet, François (org.). Trad.: Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.

HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Trad.: José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Ed. Unesp, 2003.

________. Tratado da natureza humana. Trad.: Déborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2001.

LEBRUN, G. A boutade de Charing-Cross. In: A filosofia e sua história. Carlos Alberto R. de Moura, Maria Lúcia M. O. Cacciola e Marta Kawano (org.). São Paulo: Cosac Naify, 2006.

LIMONGI, Maria Isabel. Sociabilidade e moralidade: Hume leitor de Mandeville. Kriterion, Belo Horizonte, v. 44, nº 108, Jul/2003, p.224-243. ISSN 0100-512X.

MANDEVILLE, Bernard. Uma investigação sobre a origem da virtude moral. In: Filosofia Moral Britânica – textos do século XVIII v. 1. Trad.: Álvaro Cabral. Campinas: Unicamp, 1996.

O ponto de vista comum na filosofia moral de Hume – parte 2

Mergulhamos com certeza mais rapidamente nos sentimentos que se assemelham ao que experimentamos todos os dias, mas nenhuma paixão, quando bem representada, pode ser-nos inteiramente indiferente, porque não há nenhuma da qual cada pessoa já não tenha dentro de si pelo menos as sementes e os primeiros princípios (IPM, 5, 30).

O senso comum

Para Hume, a distinção entre o vício e a virtude ocorre em nós como um sentimento moral. Coloca-se então a questão de como pode haver um juízo moral válido para todos, uma vez que os sentimentos são sempre particulares. Trata-se de afirmar um princípio natural que nos dispõe “a julgar levando em conta o que dá prazer e desprazer aos outros e não apenas a nós mesmos” (Limongi, 2003, p. 232).

O fato de que julgamos de modo universal parece inquestionável, uma vez que “não há qualidades mais merecedoras da boa vontade e aprovação geral dos homens que a beneficência e a humanidade, a amizade e a gratidão, a afeição natural e o espírito público, e tudo o que procede de uma terna simpatia pelos demais e de uma generosa preocupação pelo nosso grupo e espécie” (IPM, 2, 5). Mandeville diria que estas palavras foram criadas para incentivar a sociabilidade, já que o homem tende naturalmente a satisfazer apenas seus próprios interesses. Assim, ganharam um aspecto positivo aquelas qualidades que atentam para o bem de todos, evitando conflitos e facilitando a formação de sociedades. A benevolência, a amizade, a preocupação com a sociedade são qualidades louvadas porque garantem benefícios e não prejuízos, porque sentimos que são úteis e não nocivas. Mas úteis para quem? Mandeville nos conduziria novamente ao amor de si mesmo: julgamos como um bem aquilo que favorece a sociedade porque no fim das contas também somos favorecidos.

Mas isto não seria suficiente para explicar porque emitimos juízos morais sobre acontecimentos que não nos favorecem ou prejudicam. A prova ou pelo menos a indicação de que a moral opera além dos limites do amor de si mesmo é que “freqüentemente dirigimos elogios a ações virtuosas realizadas em épocas muito distantes e em países remotos, (…) eventos tão amplamente separados de nós” (IPM, 5, 7) que dificilmente poderíamos encontrar qualquer relação com nossa própria sorte.

Para que ocorram tais juízos desinteressados é preciso que, de alguma forma, aquilo que acontece com outras pessoas em situações distantes se transmita e produza, em mim, um sentimento moral. De fato, encontramos na Investigação sobre os princípios da moral esta definição da virtude e do vício como “qualquer ação ou qualidade mental que comunica ao espectador um sentimento” (IPM, apêndice 1, 10), mas é no Tratado que este mecanismo aparece como o conceito de simpatia. Hume o introduz para explicar nossa preocupação pela boa reputação. Aparentemente, não estamos tão longe de Mandeville, pois se trata de uma consideração sobre a influência das opiniões alheias. No entanto, o princípio que opera aqui não é um interesse egoísta, mas uma comunicação de sentimentos. Nossas paixões aumentam ou diminuem na medida em que ressoam junto às paixões dos outros e recebemos suas “inclinações e sentimentos, por mais diferentes ou até contrários aos nossos” (TNH, 2, 1, 11, 2).

A simpatia não é um sentimento pelo outro. Ela é o modo como os sentimentos se formam a partir do outro. O que ocorre, esquematicamente falando, da seguinte forma. Observo sinais de alguém, como uma expressão corporal ou uma palavra, que me remetem à idéia de um sentimento presente naquela pessoa. Relaciono então esta idéia comigo mesmo, porque “a humanidade de um homem coincide com a humanidade de todos os outros” (IPM, 9, 6). Graças à nossa semelhança, toda paixão que observo nos outros posso também encontrar em mim. Logo, aquilo que era uma idéia do sentimento no outro se torna um sentimento em mim mesmo.

Tudo resolvido, não fossem algumas considerações. A simpatia mostra que somos “naturalmente abertos” à “uma preferência comum ou partilhada com os outros” (Limongi, 2003, p. 233), mas esta abertura pode ser parcial. Ela não é relativa apenas às semelhanças de nossa natureza, que é a mesma em todos os seres humanos. Outras relações podem reforçar este mecanismo, pois sempre que “existe alguma similaridade peculiar em nossas maneiras, caráter, país ou linguagem, isso facilita a simpatia” (THN, 2, 1, 11, 15). Além do mais, somos parciais em relação a nós mesmos. Ficamos mais contentes com o elogio dos outros do que com seu desprezo e a importância desta opinião também varia relativamente à proximidade da pessoa e ao valor que lhe atribuímos.

Parece que voltamos ao mesmo lugar, ou melhor, que saímos do apertado “dentro de si” para um círculo um pouco mais amplo, formado por nossa família, amigos e outras pequenas comunidades onde as relações tornam mais fluído o mecanismo da simpatia. Para além destes limites, no entanto, a comunicação dos sentimentos emperra e parece impossível que a moralidade se estenda de modo regular e abrangente. Assim como o interesse egoísta, a simpatia parece não servir de princípio para nossos juízos morais se quisermos advogar a possibilidade de regras universais fundamentadas na natureza humana.

Seria assim se não estivesse presente também a noção de uma correção das paixões. Pois ao contrário do egoísmo, que volta sempre a si mesmo, a simpatia é um princípio de comunicação. Minha abertura pode sempre se estender a outros, desde que estejamos dispostos ao acordo. Desta perspectiva, não se trata mais de frear os interesses privados, mas de ampliar os restritos domínios da simpatia.

Deleuze explica esta correção das paixões em comparação à correção da imaginação. Pela associação de idéias o pensamento pode exceder os limites da experiência, imaginando figuras que não se encontram em parte alguma, mas “os princípios da natureza humana (…) impõem a esse delírio regras constantes como leis de passagem, de transição, de inferência de acordo com a própria Natureza” (Deleuze, 1982, p. 63). Já no caso das paixões é o princípio natural da simpatia que gera a parcialidade que precisa ser corrigida e trata-se então de criar o que não está dado, de “inventar a extensão artificial que ultrapassa a parcialidade da natureza humana” (idem, p. 67).

O pai que socorre o filho ou o homem que presta serviço a seu amigo age por uma “simpatia natural” (IPM, apêndice 3, parágrafo 2), por um sentimento moral que precede qualquer reflexão e não precisa levar em conta o que outras pessoas fariam ou deveriam fazer. Mas isto não é suficiente quando tomamos a sociedade em um aspecto mais amplo e as semelhanças se tornam mais fracas ou são encobertas por laços afetivos e culturais de maior intensidade. Neste contexto, exige-se uma maior abertura para levar em conta não apenas aquele bem particular.

Se a simpatia é o princípio pelo qual meus sentimentos ressoam junto aos sentimentos alheios, é preciso fazer com que este acorde reverbere mais e mais se quisermos ampliar o escopo de nossas regras morais. Mas aquilo que se ultrapassa ainda é princípio. Ao agir como causa dos valores restritos a âmbitos parciais, a simpatia dá o critério para a construção de um padrão mais geral do juízo. Para Hume, a sociabilidade cria a necessidade e dá as condições para esta amplificação, pois na convivência com outras comunidades e com diferentes valores percebemos a irregularidade da simpatia. Como o espectador do teatro se sente tocado a participar das alegrias e tristezas que ali se encenam e são compartilhadas pelo público, a vida em sociedade nos leva a considerar os sentimentos alheios em nossos juízos morais.

O ponto de vista comum na filosofia moral de Hume – parte 1

Texto produzido para a disciplina de Ética, do curso de Filosofia da UFPR, ministrado pela Prof. Dra. Maria Isabel Limongi.

A filosofia do século XVIII viveu um intenso debate a respeito dos fundamentos e da origem da moral. Neste contexto, a obra de David Hume se apresenta como resposta e tomada de posição relativa a questões que a envolvem e excedem. Para nos aproximarmos de sua compreensão, podemos então tomar como referência seu diálogo com Bernard Mandeville.

O autor de A Fábula das Abelhas encontra sinais dos “primeiros rudimentos de moralidade” (Mandeville, 1996, p. 82.) nas mãos de políticos que teriam inventado regras capazes de engendrar a obediência dos outros homens para facilitar seu governo. Como o egoísta amor de si mesmo estaria na base de toda ação humana, foi preciso a instauração de uma linguagem moral como “recompensa imaginária” (idem, p. 79) que premiasse a abnegação e condenasse as vantagens pessoais. Para Mandeville, um condicionamento tornou possível que os homens apreciassem e respeitassem o bem público em detrimento de seus próprios interesses. Logo, as distinções morais não são mais que artifícios, convenções arbitrárias que não correspondem a nada senão a modelos de conduta forjados para moldar os comportamentos humanos.

Embora também aponte a sociedade como seu lugar de origem, Hume não toma a moralidade como ficção arbitrária e confere a ela um fundamento legítimo na natureza humana. A questão que se coloca no início de Uma investigação sobre os princípios da moral (IPM) e acompanha boa parte do Tratado da Natureza Humana (TNH) é se a moral surge “por uma seqüência de argumentos e induções ou por uma sensação imediata e um sentido interno mais refinado” (IPM, seção 1, parágrafo 3), ou seja, se ela advém da razão ou do sentimento. Ao longo dos textos, uma série de argumentos é mobilizada para examinar a questão e demonstra-se que não é através da razão que se constituem os limites da moralidade, mas que o vício e a virtude são por nós distinguidos por um sentimento.

A partir desta afirmação, o problema que pretendo compreender neste trabalho diz respeito à regularidade e abrangência que Hume atribui à moralidade, pois junto aos sistemas filosóficos que “concordam que a moralidade, como a verdade, é discernida meramente por meio das idéias” (THN, 3, 1, 1, 4) deve cair também “a existência de medidas eternas e racionais do certo e do errado” (THN, 3, 1, 1, 23). Se a moral é um sentimento e o sentimento está sempre em nós e depende das circunstâncias, como se pode falar sobre uma moralidade estendida legitimamente e de modo regular entre os homens? A solução, como veremos, encontra o princípio da simpatia. Mas não se trata apenas de inverter a posição cética de Mandeville, excluindo o interesse egoísta para fixar em seu lugar uma disposição natural para o bem. O princípio da moral, para Hume, não é uma regra pré-determinada que se contrapõe aos olhares individuais e está acima dele. Pelo contrário, é a capacidade de criar em conjunto uma regra que só existe na convergência dos olhares.

O sentimento moral

Hume apresenta o método de Uma investigação sobre os princípios da moral como um exame do modo como ordinariamente se aplica o mérito em nossos juízos morais. Não se trata de estabelecer a priori um princípio geral, mas de alcançá-lo pela observação e comparação do que ocorre na maioria dos casos. Assim, cabe a cada um “consultar por um momento seu próprio coração” (IPM, seção 1, parágrafo 10) para sentir que tipo de qualidades lhe parecem dignas de apreço ou de condenação, quais gostaria que lhe fossem atribuídas e quais pareceriam desonrosas. Ao raciocínio cumpre então distinguir em que, por um lado, se assemelham todos os casos de virtude e, por outro, o que se mostra constante nas qualidades consideradas desmoralizantes.

Parece evidente que certos adjetivos nos são agradáveis e outros não. As palavras que usamos para ofender nossos inimigos não são as mesmas que esperamos que um amigo nos dirija. Para Hume, o conteúdo desta linguagem moral não é uma “recompensa imaginária”, mas designa algo que de fato sentimos de modo muito concreto. Para entender isto vale recorrer a um terceiro livro, Uma Investigação Sobre o Entendimento Humano (IEH), onde o autor apresenta a distinção entre idéias e impressões. Uma impressão é o sentimento vivo e presente em nós, enquanto as idéias não fazem senão refletir aquilo que “ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos” (IEH, seção 2, parágrafo 12). Todas as idéias são tomadas de impressões e ambas se diferenciam apenas por seu grau de força e vivacidade. Portanto, se as distinções não estivessem presentes em nós, nada poderia fazer com que uma expressão como “orgulho” ou “desprezo” correspondesse a qualquer idéia (IPM, 5, 3). Ocorre que a familiaridade com um idioma qualquer nos coloca imediatamente de acordo com o significado moral de certas palavras, porque o senso desta distinção já o possuímos. Em todas as boas qualidades atribuídas a uma pessoa se encontra a satisfação de sua convivência, como em todas as más qualidades temos o contrário. Não se trata aqui de uma operação do entendimento tomando como virtude os termos que nos agradam, pois “nossa aprovação está implícita no prazer imediato que estes nos transmitem” (THN, 3, 1, 2, 3). A correspondência do prazer com a virtude e da dor com o vício não precisa de qualquer mediação. A força expressiva da linguagem moral está ligada a esta capacidade de sentir o vício ou a virtude.

Uma vez que a moral tem esta influência sobre as paixões humanas, suas regras não podem ser deduzidas pela razão, pois “todo o poder criador da mente se reduz à simples faculdade de combinar, transpor, aumentar ou diminuir os materiais fornecidos pelos sentidos e pela experiência” (IEH, 2, 13). A razão é, portanto, uma faculdade “em si mesma inativa” (THN, 3, 1, 1, 7). Ela pode descobrir proporções ou relações entre os objetos da experiência, mas não é capaz de produzir nenhuma ação ou vontade.

Se o método filosófico que busca os princípios da moral começa pelo exame de nossos sentimentos diante daquilo que comumente chamamos mérito ou demérito, é porque a efetiva aprovação ou desaprovação de determinado ato ou caráter não se dá, em princípio, por meio de um raciocínio que calcula suas medidas e proporções. A razão pode “nos fazer reconhecer a tendência útil ou nociva de qualidades e ações” (IPM, apêndice 1, 3), mas a própria distinção entre o útil e o nocivo é antes de tudo um sentido moral. É dentro de uma esfera pessoal, em foro íntimo, que ela se produz. Quando condenamos um assaltante, o “objeto” da moral não está na relação entre as diversas partes do episódio (o assaltante, o assaltado, a arma, o dinheiro, etc.), da mesma forma que o objeto da razão está na relação entre as coisas. Se assim fosse, a moralidade deveria também se estender aos animais e até aos objetos inanimados, para os quais se aplicam as mesmas relações.

Enfim, aquilo que dizemos ser um vício ou uma virtude não está nas próprias coisas. “Não o encontraremos”, afirma Hume, “até dirigirmos nossa reflexão para nosso próprio íntimo e darmos com um sentimento de desaprovação, que se forma em nós contra essa ação. Aqui há um fato, mas ele é objeto de sentimento, não de razão. Está em nós, não no objeto” (THN, 3, 1, 2, 26). O filósofo escocês compara vício e virtude a um som, uma cor. Aqui talvez se apresente de modo mais claro o problema proposto neste trabalho, pois se nossas afecções “consideram apenas os seres ao nosso redor, e são influenciadas pelos acontecimentos conforme estes pareçam bons ou maus ao sistema privado” (IEH, 8, 34), o que garante regularidade e abrangência a um sistema moral? Como defender a universalidade de regras morais, uma vez que “as impressões distintivas, que nos permitem conhecer o bem e o mal morais, não são senão dores e prazeres particulares” (THN, 3, 1, 2, 3)?