Antônio Lopes e as máscaras do futebol

Muito se tem falado sobre a volta do delegado ao rubro-negro paranaense. São duas as principais abordagens: as que valorizam reformas no esquema tático e as que exaltam o comando linha-dura do treinador. De fato, só isto pode explicar a nova fase já que não temos nenhum grande reforço em relação ao time que tomava goleada dentro e fora de casa.

Na realidade, ou seja, dentro do campo as duas leituras são inseparáveis. Nem o esquema tático teria sucesso sem a autoridade de quem o propõe, nem a autoridade se manteria sem fundar algo concreto, sem dar resultado. Mas isto é tão óbvio quanto à maioria das coisas que se diz sobre futebol. Ainda assim, vamos tentar separar as duas coisas, ignorar o aspecto tático e falar apenas da postura da equipe. Tendo em mente que isto é possível apenas analiticamente, ou seja, no comentário, na corneta, no texto e de jeito nenhum dentro do campo.

A mudança na postura da equipe começou com uma atitude da diretoria e não do treinador: o afastamento de cinco jogadores do elenco. O assunto é tão importante que apareceu novamente na entrevista de Lopes, depois da vitória de domingo. “Esse time não tem vedete que quer aparecer mais do que os outros”, disse ele em possível alusão aos afastados. E o que se ouve nas arquibancadas sobre estes jogadores? Justa ou injustamente, a voz da maioria não hesita em chamá-los de mascarados. Esta é uma gíria comum no futebol. Mascarado é aquele jogador que joga pra si e não para o time. Mais ainda, é o cara que simula, finge, faz de tudo pra parecer algo que ele realmente não é.

Parece brincadeira, mas esta idéia de que existe uma diferença entre ser e aparecer tem mais de dois mil anos. E aqui vou me aventurar mais uma vez na tarefa de relacionar coisas que não tem lá muita relação: futebol e filosofia.

Platão foi um dos primeiros a pensar que se podia separar a coisa mesma de suas aparências, o modelo original de suas cópias. Adaptando bruscamente o platonismo à linguagem do futebol, digamos que para ele existia o jogador de futebol e os pernas-de-pau que eram uma imitação desse cara. Mas este “cara” não era de carne e osso. Ele era antes a idéia de um jogador de futebol… Aqui a coisa começa a complicar. Digamos então que o Pelé é simplesmente a maior e melhor imitação da idéia de um jogador de futebol que já existiu. Deu pra entender?

Tudo o que rola no mundo, para o velho Platão, é a imitação de uma idéia. Acontece que algumas coisas são cópias próximas do original e outras são cópias da cópia, da cópia… ou seja, um simulacro, uma falsificação. A boa cópia se parece com a idéia original, não foge da linha, obedece ao modelo. Enquanto a máscara do simulacro se distancia e de tão longe ninguém mais consegue compará-la com o original pra saber se parece ou não parece com a idéia que devia copiar. A máscara tenta passar uma imagem e acaba se mostrando uma ilusão. É mais ou menos neste sentido que nós xingamos o cara de mascarado, não é? Assim, reduzido a uma aulinha sem vergonha, fica até fácil entender Platão!

Acontece que apareceram uns caras querendo mexer nisso tudo e virar o platonismo de cabeça pra baixo. Como estou empolgado com explicações esdrúxulas, é como se mudasse o esquema tático que a humanidade jogou durante séculos. O principal destes técnicos foi um bigodudo chamado Friedrich Nietzsche. Para ele, o simulacro não é mais uma cópia mal feita, mas uma criação, uma novidade. Em outras palavras, não existe uma idéia original do que é ser jogador de futebol a qual todo mundo deve copiar. O que existe são várias criações e recriações que aparecem dentro de campo e convencem ou não pela sua força, ousadia, talento.

O mascarado – neste outro sentido – é aquele que mostra competência não para copiar o modelo, mas para criar um novo. A máscara é “um devir-louco, um devir ilimitado (…) hábil a esquivar o igual, o limite, o Mesmo ou o Semelhante: sempre mais e menos ao mesmo tempo, mas nunca igual” (Deleuze, G. “Platão e o Simulacro”. Lógica do sentido. São Paulo: Perspectiva, 2000). Não é algo deste tipo o que existe de mais apaixonante no futebol? Afinal, quem espera ver sempre o mesmo quando vai ao estádio? Os mesmos dribles, as mesmas jogadas… Pelo contrário, o que arranca aplausos e sorrisos, além do gol, é aquilo que desconserta, quebra padrões e desenha no reto espaço do campo um novo jeito de jogar futebol. Por mais antigo que sejam todas as fórmulas deste esporte.

Tão difícil quanto reverter o platonismo no campo da filosofia seria pretender mudar a noção de “mascarado” no meio futebolístico. Nem de longe existe tal pretensão! A brincadeira aqui é pensar que a mudança de postura que trouxe de volta o Furacão é uma simulação, quer dizer, uma boa simulação que fez os mesmos homens que vimos como pernas-de-pau atuarem agora como jogadores de futebol. A nova máscara que Antônio Lopes trouxe e distribuiu por aqui fez a torcida acreditar que tem um time. Que o baile continue!

O ponto de vista comum na filosofia moral de Hume – parte 3

Conclusão

Contra a cética opinião de que não há um princípio natural da moral, mas apenas uma disposição para o egoísmo, Hume não contrapõe uma medida absoluta do certo e do errado, um dever que se impõe ao homem por sua razão ou por qualquer outro meio. Ele salva o exercício da moral na medida em que pretende explicar seu aparecimento, reconhecendo na simpatia o princípio a partir do qual se constituem valores sociais que, apesar de inicialmente restritos, podem se ampliar regularmente mediante a convenção ou o acordo dos homens. Este acordo nada mais é que “uma percepção de interesse comum, percepção que cada qual experimenta em seu próprio peito, que observa em seus companheiros e que o conduz, em colaboração com outros, a um plano ou sistema geral de ações que tende à utilidade pública” (IPM, apêndice 3, 7).

Não é, portanto, uma regra moral previamente estabelecida o que torna possível a sociedade, mas justamente o contrário. Isto, segundo Capaldi, porque Hume não concebe o homem como um sujeito pensante, isolado diante de um mundo de objetos como queria Descartes. Ele pensa os homens “como agentes, como criadores, imersos ao mesmo tempo num mundo físico e num mundo social junto com outros agentes” (Capaldi apud Conte, 2006, p. 144). O mundo contra o qual a dúvida cartesiana irá se colocar é antes constituído como um mundo comum e partilhado, assim como a moral contra a qual Mandeville levantará suspeita é (ou sempre pode ser) constituída na relação entre os homens, como uma ampliação dos nossos sentimentos particulares, um ponto de vista comum formado pela convergência dos nossos olhares.

Corrijo minha percepção de um objeto ao reconhecer que sua aparência depende da minha posição e que, para vencer possíveis desacordos no diálogo a seu respeito, devo considerar outras perspectivas. Da mesma forma, assumir que os valores formados naturalmente em nós dependem de uma posição nos impele a buscar meios de corrigir esta perspectiva pela consideração de valores alheios. A constituição de valores morais pode então se dar de maneira regular na medida em que abandonamos nosso ponto de vista particular em direção a outro mais geral. E se os impasses a respeito da moral são conseqüência de “um conhecimento imperfeito sobre o caso em questão; ou devido à possibilidade de distorcer os fatos se não assumimos um ponto de vista imparcial”, sua solução passa pela “tentativa [de] assumir um ponto de vista geral e estável, com tendências voltadas para o acordo” (Conte, 2006, pp. 138-139).

Enfim, a moral humeana não é universal no sentido forte ou dogmático da palavra. Vício e virtude se dão de um ponto de vista comum, que se estende para um maior número de pessoas, mas não para uma totalidade. Não há um único ponto de vista geral. Antes de ser uma falha que impede um acordo total, trata-se para Hume de uma sábia disposição natural. A preocupação com uma comunidade próxima o bastante para acolher sua participação dá ao homem a possibilidade de agir efetivamente pelo bem da humanidade. Enquanto as “observações vagas e indeterminadas sobre o bem de uma espécie” não podem oferecer “um objeto convenientemente delimitado sobre o qual a atividade dos homens pudesse se exercer” (IPM, 5, nota 6).

Bibliografia

CONTE, Jaimir. Sobre a natureza da teoria moral de Hume. Kriterion, Belo Horizonte, v. 47, nº 113, Jun/2006, p. 131-146. ISSN 0100-512X

DELEUZE, G. Hume. In: História da Filosofia – idéias, doutrinas: O Iluminismo, vol. 4. Chatelet, François (org.). Trad.: Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.

HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Trad.: José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Ed. Unesp, 2003.

________. Tratado da natureza humana. Trad.: Déborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2001.

LEBRUN, G. A boutade de Charing-Cross. In: A filosofia e sua história. Carlos Alberto R. de Moura, Maria Lúcia M. O. Cacciola e Marta Kawano (org.). São Paulo: Cosac Naify, 2006.

LIMONGI, Maria Isabel. Sociabilidade e moralidade: Hume leitor de Mandeville. Kriterion, Belo Horizonte, v. 44, nº 108, Jul/2003, p.224-243. ISSN 0100-512X.

MANDEVILLE, Bernard. Uma investigação sobre a origem da virtude moral. In: Filosofia Moral Britânica – textos do século XVIII v. 1. Trad.: Álvaro Cabral. Campinas: Unicamp, 1996.

O ponto de vista comum na filosofia moral de Hume – parte 2

Mergulhamos com certeza mais rapidamente nos sentimentos que se assemelham ao que experimentamos todos os dias, mas nenhuma paixão, quando bem representada, pode ser-nos inteiramente indiferente, porque não há nenhuma da qual cada pessoa já não tenha dentro de si pelo menos as sementes e os primeiros princípios (IPM, 5, 30).

O senso comum

Para Hume, a distinção entre o vício e a virtude ocorre em nós como um sentimento moral. Coloca-se então a questão de como pode haver um juízo moral válido para todos, uma vez que os sentimentos são sempre particulares. Trata-se de afirmar um princípio natural que nos dispõe “a julgar levando em conta o que dá prazer e desprazer aos outros e não apenas a nós mesmos” (Limongi, 2003, p. 232).

O fato de que julgamos de modo universal parece inquestionável, uma vez que “não há qualidades mais merecedoras da boa vontade e aprovação geral dos homens que a beneficência e a humanidade, a amizade e a gratidão, a afeição natural e o espírito público, e tudo o que procede de uma terna simpatia pelos demais e de uma generosa preocupação pelo nosso grupo e espécie” (IPM, 2, 5). Mandeville diria que estas palavras foram criadas para incentivar a sociabilidade, já que o homem tende naturalmente a satisfazer apenas seus próprios interesses. Assim, ganharam um aspecto positivo aquelas qualidades que atentam para o bem de todos, evitando conflitos e facilitando a formação de sociedades. A benevolência, a amizade, a preocupação com a sociedade são qualidades louvadas porque garantem benefícios e não prejuízos, porque sentimos que são úteis e não nocivas. Mas úteis para quem? Mandeville nos conduziria novamente ao amor de si mesmo: julgamos como um bem aquilo que favorece a sociedade porque no fim das contas também somos favorecidos.

Mas isto não seria suficiente para explicar porque emitimos juízos morais sobre acontecimentos que não nos favorecem ou prejudicam. A prova ou pelo menos a indicação de que a moral opera além dos limites do amor de si mesmo é que “freqüentemente dirigimos elogios a ações virtuosas realizadas em épocas muito distantes e em países remotos, (…) eventos tão amplamente separados de nós” (IPM, 5, 7) que dificilmente poderíamos encontrar qualquer relação com nossa própria sorte.

Para que ocorram tais juízos desinteressados é preciso que, de alguma forma, aquilo que acontece com outras pessoas em situações distantes se transmita e produza, em mim, um sentimento moral. De fato, encontramos na Investigação sobre os princípios da moral esta definição da virtude e do vício como “qualquer ação ou qualidade mental que comunica ao espectador um sentimento” (IPM, apêndice 1, 10), mas é no Tratado que este mecanismo aparece como o conceito de simpatia. Hume o introduz para explicar nossa preocupação pela boa reputação. Aparentemente, não estamos tão longe de Mandeville, pois se trata de uma consideração sobre a influência das opiniões alheias. No entanto, o princípio que opera aqui não é um interesse egoísta, mas uma comunicação de sentimentos. Nossas paixões aumentam ou diminuem na medida em que ressoam junto às paixões dos outros e recebemos suas “inclinações e sentimentos, por mais diferentes ou até contrários aos nossos” (TNH, 2, 1, 11, 2).

A simpatia não é um sentimento pelo outro. Ela é o modo como os sentimentos se formam a partir do outro. O que ocorre, esquematicamente falando, da seguinte forma. Observo sinais de alguém, como uma expressão corporal ou uma palavra, que me remetem à idéia de um sentimento presente naquela pessoa. Relaciono então esta idéia comigo mesmo, porque “a humanidade de um homem coincide com a humanidade de todos os outros” (IPM, 9, 6). Graças à nossa semelhança, toda paixão que observo nos outros posso também encontrar em mim. Logo, aquilo que era uma idéia do sentimento no outro se torna um sentimento em mim mesmo.

Tudo resolvido, não fossem algumas considerações. A simpatia mostra que somos “naturalmente abertos” à “uma preferência comum ou partilhada com os outros” (Limongi, 2003, p. 233), mas esta abertura pode ser parcial. Ela não é relativa apenas às semelhanças de nossa natureza, que é a mesma em todos os seres humanos. Outras relações podem reforçar este mecanismo, pois sempre que “existe alguma similaridade peculiar em nossas maneiras, caráter, país ou linguagem, isso facilita a simpatia” (THN, 2, 1, 11, 15). Além do mais, somos parciais em relação a nós mesmos. Ficamos mais contentes com o elogio dos outros do que com seu desprezo e a importância desta opinião também varia relativamente à proximidade da pessoa e ao valor que lhe atribuímos.

Parece que voltamos ao mesmo lugar, ou melhor, que saímos do apertado “dentro de si” para um círculo um pouco mais amplo, formado por nossa família, amigos e outras pequenas comunidades onde as relações tornam mais fluído o mecanismo da simpatia. Para além destes limites, no entanto, a comunicação dos sentimentos emperra e parece impossível que a moralidade se estenda de modo regular e abrangente. Assim como o interesse egoísta, a simpatia parece não servir de princípio para nossos juízos morais se quisermos advogar a possibilidade de regras universais fundamentadas na natureza humana.

Seria assim se não estivesse presente também a noção de uma correção das paixões. Pois ao contrário do egoísmo, que volta sempre a si mesmo, a simpatia é um princípio de comunicação. Minha abertura pode sempre se estender a outros, desde que estejamos dispostos ao acordo. Desta perspectiva, não se trata mais de frear os interesses privados, mas de ampliar os restritos domínios da simpatia.

Deleuze explica esta correção das paixões em comparação à correção da imaginação. Pela associação de idéias o pensamento pode exceder os limites da experiência, imaginando figuras que não se encontram em parte alguma, mas “os princípios da natureza humana (…) impõem a esse delírio regras constantes como leis de passagem, de transição, de inferência de acordo com a própria Natureza” (Deleuze, 1982, p. 63). Já no caso das paixões é o princípio natural da simpatia que gera a parcialidade que precisa ser corrigida e trata-se então de criar o que não está dado, de “inventar a extensão artificial que ultrapassa a parcialidade da natureza humana” (idem, p. 67).

O pai que socorre o filho ou o homem que presta serviço a seu amigo age por uma “simpatia natural” (IPM, apêndice 3, parágrafo 2), por um sentimento moral que precede qualquer reflexão e não precisa levar em conta o que outras pessoas fariam ou deveriam fazer. Mas isto não é suficiente quando tomamos a sociedade em um aspecto mais amplo e as semelhanças se tornam mais fracas ou são encobertas por laços afetivos e culturais de maior intensidade. Neste contexto, exige-se uma maior abertura para levar em conta não apenas aquele bem particular.

Se a simpatia é o princípio pelo qual meus sentimentos ressoam junto aos sentimentos alheios, é preciso fazer com que este acorde reverbere mais e mais se quisermos ampliar o escopo de nossas regras morais. Mas aquilo que se ultrapassa ainda é princípio. Ao agir como causa dos valores restritos a âmbitos parciais, a simpatia dá o critério para a construção de um padrão mais geral do juízo. Para Hume, a sociabilidade cria a necessidade e dá as condições para esta amplificação, pois na convivência com outras comunidades e com diferentes valores percebemos a irregularidade da simpatia. Como o espectador do teatro se sente tocado a participar das alegrias e tristezas que ali se encenam e são compartilhadas pelo público, a vida em sociedade nos leva a considerar os sentimentos alheios em nossos juízos morais.

O ponto de vista comum na filosofia moral de Hume – parte 1

Texto produzido para a disciplina de Ética, do curso de Filosofia da UFPR, ministrado pela Prof. Dra. Maria Isabel Limongi.

A filosofia do século XVIII viveu um intenso debate a respeito dos fundamentos e da origem da moral. Neste contexto, a obra de David Hume se apresenta como resposta e tomada de posição relativa a questões que a envolvem e excedem. Para nos aproximarmos de sua compreensão, podemos então tomar como referência seu diálogo com Bernard Mandeville.

O autor de A Fábula das Abelhas encontra sinais dos “primeiros rudimentos de moralidade” (Mandeville, 1996, p. 82.) nas mãos de políticos que teriam inventado regras capazes de engendrar a obediência dos outros homens para facilitar seu governo. Como o egoísta amor de si mesmo estaria na base de toda ação humana, foi preciso a instauração de uma linguagem moral como “recompensa imaginária” (idem, p. 79) que premiasse a abnegação e condenasse as vantagens pessoais. Para Mandeville, um condicionamento tornou possível que os homens apreciassem e respeitassem o bem público em detrimento de seus próprios interesses. Logo, as distinções morais não são mais que artifícios, convenções arbitrárias que não correspondem a nada senão a modelos de conduta forjados para moldar os comportamentos humanos.

Embora também aponte a sociedade como seu lugar de origem, Hume não toma a moralidade como ficção arbitrária e confere a ela um fundamento legítimo na natureza humana. A questão que se coloca no início de Uma investigação sobre os princípios da moral (IPM) e acompanha boa parte do Tratado da Natureza Humana (TNH) é se a moral surge “por uma seqüência de argumentos e induções ou por uma sensação imediata e um sentido interno mais refinado” (IPM, seção 1, parágrafo 3), ou seja, se ela advém da razão ou do sentimento. Ao longo dos textos, uma série de argumentos é mobilizada para examinar a questão e demonstra-se que não é através da razão que se constituem os limites da moralidade, mas que o vício e a virtude são por nós distinguidos por um sentimento.

A partir desta afirmação, o problema que pretendo compreender neste trabalho diz respeito à regularidade e abrangência que Hume atribui à moralidade, pois junto aos sistemas filosóficos que “concordam que a moralidade, como a verdade, é discernida meramente por meio das idéias” (THN, 3, 1, 1, 4) deve cair também “a existência de medidas eternas e racionais do certo e do errado” (THN, 3, 1, 1, 23). Se a moral é um sentimento e o sentimento está sempre em nós e depende das circunstâncias, como se pode falar sobre uma moralidade estendida legitimamente e de modo regular entre os homens? A solução, como veremos, encontra o princípio da simpatia. Mas não se trata apenas de inverter a posição cética de Mandeville, excluindo o interesse egoísta para fixar em seu lugar uma disposição natural para o bem. O princípio da moral, para Hume, não é uma regra pré-determinada que se contrapõe aos olhares individuais e está acima dele. Pelo contrário, é a capacidade de criar em conjunto uma regra que só existe na convergência dos olhares.

O sentimento moral

Hume apresenta o método de Uma investigação sobre os princípios da moral como um exame do modo como ordinariamente se aplica o mérito em nossos juízos morais. Não se trata de estabelecer a priori um princípio geral, mas de alcançá-lo pela observação e comparação do que ocorre na maioria dos casos. Assim, cabe a cada um “consultar por um momento seu próprio coração” (IPM, seção 1, parágrafo 10) para sentir que tipo de qualidades lhe parecem dignas de apreço ou de condenação, quais gostaria que lhe fossem atribuídas e quais pareceriam desonrosas. Ao raciocínio cumpre então distinguir em que, por um lado, se assemelham todos os casos de virtude e, por outro, o que se mostra constante nas qualidades consideradas desmoralizantes.

Parece evidente que certos adjetivos nos são agradáveis e outros não. As palavras que usamos para ofender nossos inimigos não são as mesmas que esperamos que um amigo nos dirija. Para Hume, o conteúdo desta linguagem moral não é uma “recompensa imaginária”, mas designa algo que de fato sentimos de modo muito concreto. Para entender isto vale recorrer a um terceiro livro, Uma Investigação Sobre o Entendimento Humano (IEH), onde o autor apresenta a distinção entre idéias e impressões. Uma impressão é o sentimento vivo e presente em nós, enquanto as idéias não fazem senão refletir aquilo que “ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos” (IEH, seção 2, parágrafo 12). Todas as idéias são tomadas de impressões e ambas se diferenciam apenas por seu grau de força e vivacidade. Portanto, se as distinções não estivessem presentes em nós, nada poderia fazer com que uma expressão como “orgulho” ou “desprezo” correspondesse a qualquer idéia (IPM, 5, 3). Ocorre que a familiaridade com um idioma qualquer nos coloca imediatamente de acordo com o significado moral de certas palavras, porque o senso desta distinção já o possuímos. Em todas as boas qualidades atribuídas a uma pessoa se encontra a satisfação de sua convivência, como em todas as más qualidades temos o contrário. Não se trata aqui de uma operação do entendimento tomando como virtude os termos que nos agradam, pois “nossa aprovação está implícita no prazer imediato que estes nos transmitem” (THN, 3, 1, 2, 3). A correspondência do prazer com a virtude e da dor com o vício não precisa de qualquer mediação. A força expressiva da linguagem moral está ligada a esta capacidade de sentir o vício ou a virtude.

Uma vez que a moral tem esta influência sobre as paixões humanas, suas regras não podem ser deduzidas pela razão, pois “todo o poder criador da mente se reduz à simples faculdade de combinar, transpor, aumentar ou diminuir os materiais fornecidos pelos sentidos e pela experiência” (IEH, 2, 13). A razão é, portanto, uma faculdade “em si mesma inativa” (THN, 3, 1, 1, 7). Ela pode descobrir proporções ou relações entre os objetos da experiência, mas não é capaz de produzir nenhuma ação ou vontade.

Se o método filosófico que busca os princípios da moral começa pelo exame de nossos sentimentos diante daquilo que comumente chamamos mérito ou demérito, é porque a efetiva aprovação ou desaprovação de determinado ato ou caráter não se dá, em princípio, por meio de um raciocínio que calcula suas medidas e proporções. A razão pode “nos fazer reconhecer a tendência útil ou nociva de qualidades e ações” (IPM, apêndice 1, 3), mas a própria distinção entre o útil e o nocivo é antes de tudo um sentido moral. É dentro de uma esfera pessoal, em foro íntimo, que ela se produz. Quando condenamos um assaltante, o “objeto” da moral não está na relação entre as diversas partes do episódio (o assaltante, o assaltado, a arma, o dinheiro, etc.), da mesma forma que o objeto da razão está na relação entre as coisas. Se assim fosse, a moralidade deveria também se estender aos animais e até aos objetos inanimados, para os quais se aplicam as mesmas relações.

Enfim, aquilo que dizemos ser um vício ou uma virtude não está nas próprias coisas. “Não o encontraremos”, afirma Hume, “até dirigirmos nossa reflexão para nosso próprio íntimo e darmos com um sentimento de desaprovação, que se forma em nós contra essa ação. Aqui há um fato, mas ele é objeto de sentimento, não de razão. Está em nós, não no objeto” (THN, 3, 1, 2, 26). O filósofo escocês compara vício e virtude a um som, uma cor. Aqui talvez se apresente de modo mais claro o problema proposto neste trabalho, pois se nossas afecções “consideram apenas os seres ao nosso redor, e são influenciadas pelos acontecimentos conforme estes pareçam bons ou maus ao sistema privado” (IEH, 8, 34), o que garante regularidade e abrangência a um sistema moral? Como defender a universalidade de regras morais, uma vez que “as impressões distintivas, que nos permitem conhecer o bem e o mal morais, não são senão dores e prazeres particulares” (THN, 3, 1, 2, 3)?

Um esboço da “sociedade de controle”

Texto-base para apresentação de seminário sobre

DELEUZE, G. “Post-Scriptum Sobre as Sociedades de Controle”. In: Conversações. Coleção Trans. São Paulo: Editora 34, 1992.

II. Lógica

Aqui o texto está organizado em oposições que demonstram aquilo que é característico da nova sociedade de controle, em contraste com a sociedade disciplinar. Importante destacar que embora parta da descrição de Foucault da sociedade disciplinar, Deleuze também mescla novos conceitos e novas imagens.

No caso das instituições disciplinares, embora sejam distintas umas das outras existe comunicação entre elas. O indivíduo, diz Deleuze ainda na primeira parte do texto, “não cessa de passar de um espaço fechado a outro” (p. 219). Existe, portanto, entre os diferentes meios de confinamento uma comunicação que permite esta passagem. Comunicação que pressupõe uma linguagem, no caso, uma linguagem analógica. Já os modos de controle não se constituem como espaços separados, mas formam “um sistema de geometria variável cuja linguagem é numérica” (p. 221).

Esta diferença de linguagem fica mais clara na sequência do texto.

Por aqui basta entender que se a sociedade disciplinar precisava de cercas para criar um espaço diferente de todos outros e “fechado em si mesmo” (Foucault, M. Vigiar e Punir. Petrópolis: Editora Vozes, 1984, p. 130), o controle dispensa este confinamento. Não se trata mais de formar o indivíduo de acordo com a estrutura de cada instituição, porque as próprias instituições se auto-deformam e mudam continuamente. A imagem de Deleuze é exatamente esta: os meios de confinamento são moldes (pensemos em um molde de gesso ou em uma garrafa, que determina a forma dos elementos que contém), enquanto os controles são uma modulação (como uma bexiga ou uma rede, que não possui limites definidos).

Para ilustrar esta diferença o autor nos apresenta a distinção entre a fábrica e a empresa, e nos chama a pensar como se dá a remuneração dos trabalhadores nesses diferentes tipos de organização do trabalho. Na fábrica os salários são rígidos e representam os diversos setores que compõe o grande corpo industrial e as diferentes posições que cada indivíduo pode ocupar nele, lembrando o quadriculamento de que fala Foucault. Este é o princípio da carreira, quer dizer, uma organização da vida e do corpo de cada trabalhador que representa a própria organização produtiva. Nela, cada indivíduo se coloca em uma determinada posição, da qual pode ascender ou decair, e este movimento se faz sentir nas diferentes faixas salariais.

No caso da empresa, desaparecem estas seriações e os salários cada vez mais são substituídos por prêmios. Hoje, por exemplo, para os trabalhadores do comércio, o salário-base não é mais do que o resquício de uma legislação “antiga”, que garante uma renda mínima e alguns direitos. O grosso da remuneração está dada por metas de vendas e outros bônus que variam a cada mês. Deleuze fala de como os jogos de televisão mais idiotas fazem sucesso por mostrarem exatamente o que acontece nas empresas. De fato, hoje em dia as empresas utilizam uma série de jogos e até mesmo “testes de sobrevivência” para garantir a “motivação” de seus “colaboradores”.

As diferentes formas de remuneração são apenas um aspecto, que revela a diferença mais fundamental entre a fábrica disciplinar e as empresas da sociedade de controle. A fábrica era um espaço fechado, concentrado, estável e maciço, que organizava seus elementos em um grande corpo e propiciava assim uma dupla vantagem: de um lado, para a dominação do patrão que podia vigiar cada pessoa de acordo com a sua posição na grande máquina e, de outro, para a resistência dos trabalhadores, que estavam de tal modo unidos e conectados que se tornou possível sua organização na forma histórica dos sindicatos. A empresa não é mais este corpo; ela é dispersiva, modular, instável e fluída; ela não precisa de pessoas em um trabalho cooperado. Pelo contrário, ela coloca uns contra os outros. Mas a rivalidade da empresa não separa apenas um indivíduo do outro; ela estraçalha a própria pessoa. Porque o estímulo não é mais a conquista de uma nova posição e, portanto, de alguma garantia. De fato, o “colaborador” da empresa não conquista nada, nunca garante nem termina nada. Portanto, ele nunca é nada. Por muito tempo a pergunta “quem é você?” foi idêntica a “qual sua profissão?”. Mas esta é uma pergunta cada vez mais difícil de responder… Na sociedade de controle você é muitas coisas e ao mesmo tempo não é nenhuma. O discurso está na nossa boca: é preciso estar sempre “aprendendo”, se “qualificando”, etc.

Assim os cursos ou testes que faziam o trabalhador conquistar outro grau na sua carreira são substituídos por uma competição e um controle contínuo. A formação profissional se transforma na reciclagem de conhecimentos, um processo sem fim. Assim como, nas escolas, o exame vai sendo substituído pela formação permanente. Segundo o autor, “é este o meio mais garantido de entregar a escola à empresa” (p. 221).

Parece que neste momento do texto fica mais claro o que seria a diferença de linguagem entre os dois tipos de sociedade, a passagem de uma linguagem analógica na disciplina para uma linguagem numérica no controle. Nas sociedades disciplinares a pessoa é definida por uma assinatura e uma matrícula. A assinatura marca a sua diferença para com todas as outras pessoas, sua individualidade, enquanto a matrícula indica a sua posição no meio de uma massa de iguais. O importante é que as duas coisas se relacionam, ou seja, a assinatura remete a uma posição e matrícula a um indivíduo. Já nas sociedades de controle esta analogia, que em última análise determina a unidade do indivíduo, é substituída pelo uso de cifras ou senhas. São elas, diz Deleuze, “que marcam o acesso à informação, ou a rejeição” (p. 222). Não se trata mais de encontrar a posição do indivíduo na massa, porque o próprio indivíduo se tornou divisível e as massas se tornaram amostras ou dados.

O indivíduo se tornou divisível. Pensemos em nós mesmos: todos possuimos uma série de senhas e cartões de acesso para os mais diferentes espaços e serviços. Em cada um deles, você é uma pessoa diferente. Alguns lugares são fechados por catracas que interrompem o acesso físico; outros são abertos à circulação, mas o acesso a seus bens e produtos depende da liberação da sua senha. Se o cartão de crédito não funciona, como afirma Rogério da Costa, “você não é mais você para aquela operação (…) Você é você para algumas coisas, e não é para outras…” (“Sociedade de Controle”. In: São Paulo Perspectiva, 18(1): 2004, p. 166). Ainda segundo Costa, a diferença entre a assinatura individual e a senha é que “a assinatura é produzida pelo indivíduo, e o código é produzido pelo sistema, para o indivíduo” (idem). Quer dizer, a disciplina é sempre autodisciplina, uma conformação no próprio corpo do sujeito; enquanto o controle não o molda, mas permite ou barra o poder ser.

E o que significa dizer que a massa se tornou amostra? Talvez que não exista mais em um conjunto de elementos humanos a totalidade que estruturava a fábrica, a escola, o quartel, o hospital, etc. Agora este conjunto pode ser tomado em recortes cada vez mais diversos, que atravessam perfis individuais e formam um quadro relativo. Assim funcionam, por exemplo, as pesquisas de opinião e de comportamento que determinam as estratégias de marketing.

Para entender o papel do marketing nos dias de hoje, ajuda pensar o que Deleuze chama aqui de “uma mutação do capitalismo” (p. 223). Para isto, ele utiliza as máquinas como outro elemento ilustrativo e inclui também uma imagem da antiga sociedade de soberania. Nela, as máquinas eram simples, mecânicas, como alavancas, roldanas e relógios. Já nas sociedades disciplinares as máquinas se tornaram energéticas e nas sociedades de controle, são máquinas de informática e computadores. A estas mudanças corresponde a “mutação do capitalismo”, pois as máquinas energéticas da disciplina pressupõem a concentração e a produção, enquanto as novas máquinas informáticas revelam uma organiza dispersiva e baseada na sobre-produção. A idéia de sobre-produção também nos é cada vez mais familiar. Sabemos que as grandes empresas não possuem mais fábricas, mas compram os produtos acabados de empresas terceirizadas e agregam a ele o valor imaterial de sua marca. Nas palavras de Deleuze, este “já não é um capitalismo dirigido para a produção, mas para o produto, isto é, para a venda ou para o mercado” (pp. 223-224)

Hoje, muitas de nossas ações são registradas e se transformam em dados. Isto acontece, por exemplo, quando usamos um cartão de crédito, fazemos ligações telefônicas, enviamos e-mails ou visitamos sites na internet, entre outros exemplos. A este respeito, Rogério pergunta: “O que se pretenderia obter através da análise de um tal conjunto de informações? É seu conteúdo que interessa, ou é seu padrão de composição e acesso?” (p. 162). O conteúdo, diz ele, apontaria para o indivíduo (para onde foi, com quem falou, o que comprou, etc.), mas o padrão apontaria para o que? Na Internet, por exemplo, não possuímos uma identidade e sim um perfil. É cada vez mais através destes perfis que as empresas organizam seu marketing, ou seja, a planificação de seus produtos e serviços. Para Deleuze, “o marketing é agora o instrumento de controle social” (p. 224).

Enfim, se a fábrica e todos os meios de confinamento tinham a imagem de um grande corpo, “o serviço de vendas tornou-se a ‘alma’ da empresa” (p. 224), que é também o modelo para a escola, o hospital e a prisão da nova sociedade de controle. De fato, o próprio homem não é mais ser pensado como um corpo que deve ser disciplinado, corrigido e conformado. Ele próprio é um elemento fluído, móvel e mutável; mas sua mobilidade e mutabilidade não é livre. Ela obedece à participação em diferentes redes, cujo acesso depende de compromissos sempre renovados. “O homem não é mais o homem confinado, mas o homem endividado” (p. 224).

No fim desta segunda parte fica uma questão: como lidar com aqueles que são “pobres demais para a dívida, numerosos demais para o confinamento”? Este talvez seja o único lugar do texto carente da oposição disciplina / controle, pois ainda não está claro o que virá substituir as cercas e fronteiras que separavam os trabalhadores, os estudantes, os doentes, os prisioneiros, etc., dando a cada pessoa seu lugar próprio, ainda que sob a pena da atrocidade. Não é possível mais cercar as cidades e deixar para fora os não-cidadãos, nem utilizá-los como escravos sem direitos dentro do território, nem trancá-los em prisões e hospícios. E isto não apenas por uma questão ética, mas principalmente porque estes mecanismos disciplinares são menos lucrativos do que os mecanismos de endividamento e controle. Daí – e não da vontade piedosa ou politicamente comprometida com o povo – a necessidade de uma ampliação do crédito e do consumo para todas as camadas da população. Uma ampliação que também encontra seus limites e que, portanto, vai encontrar as suas próprias resistências.

Revelar-se e perder-se

Há quase dez anos cometi um pecado. Não foi o único nesse tempo todo, mas enfim. Tomei emprestado um livro que deveria ser pago… e por algum tipo de bloqueio psíquico acabei esquecendo qual era a livraria e não pude devolvê-lo… Acho que vocês entenderam…

Gosto de contar esta história. O tal livro ficou esquecido na minha prateleira por muito, muito tempo. Não consegui ler. Tentei, mas não passei do prólogo. Ano após ano ele permaneceu intacto, até que fiz um curso a respeito de Hannah Arendt na faculdade. Foi no ano passado. Desde então, assumi uma certa reverência por seu trabalho e aquela edição de A Condição Humana finalmente adquiriu algum sentido para mim.

Hoje lembrei muito do quinto capítulo do livro, onde a autora trata da fala e da ação. É através de palavras e atos, diz ela, que revelamos quem realmente somos. Revelação que se dá sempre quando estamos com outras pessoas, que se dirige ao testemunho daqueles que nos escutam e nos vêem agindo. É assim que nos apresentamos ao mundo como um ser único, diferente de todos os demais e dotado de capacidades, desejos e pensamentos próprios. O falar e o agir rompem o silêncio e a solidão, expondo-nos a presença dos outros. Expor-se aqui deve ser tomado mesmo como um indicador de tremenda hostilidade. É sobre este perigo que eu pretendo falar.

Agir é começar algo novo. Quer dizer, o mundo está pronto, as situações estão consolidadas e tudo funcionando de uma determinada maneira. Mas nós, homens e mulheres, temos a capacidade de rasgar este cenário ou de mudar o roteiro. “Agir, no sentido mais geral do termo, significa tomar iniciativa, iniciar (…), imprimir movimento a alguma coisa” (p. 190). Acontece que este início é sempre imprevisível e isto, se entendo bem, tem dois bons motivos.

Um deles diz respeito a incapacidade de vermos quem nós mesmos somos, pois “é quase certo que, embora apareça de modo claro e inconfundível para os outros, o ‘quem’ permaneça invisível para a própria pessoa” (p. 192). Em outro livro (Homens em Tempos Sombrios), Arendt fala da antiga persona grega, a máscara que revela a aparência para o público, mas a esconde do próprio ator. Em A Condição Humana ela traz a imagem do daimon grego, “que segue o homem durante toda a sua vida e que é a sua identidade inconfundível, mas que só transparece e é visível para os outros” (p. 205).

O outro motivo de imprevisibilidade é que tudo o que falamos ou fazemos se insere sempre em uma “teia preexistente de relações humanas, com suas inúmeras vontades e intenções conflitantes” (p. 196). Por isto você pensa em fazer uma coisa e sai outra. Agir não é como desenhar uma história em quadrinhos, nem como fabricar qualquer coisa. Quando cria algo deste tipo você está sozinho e tem controle sobre praticamente todo o processo. Mas quando age você não tem absolutamente controle nenhum. Porque ninguém age sozinho e quando seu propósito alcança as outras pessoas ele se transforma, então você é obrigado a encarar as consequências daquilo que você mesmo começou.

Muitas vezes a gente prefere não pensar assim. Você sabe como é. Mais fácil pensar que por trás de tudo tem um destino, um sentido, uma finalidade secreta que talvez nunca se revele, mas na qual você pode confiar. A vida se torna mais leve e faz mais sentido se você pensa que no fim isto vai dar em um bom lugar. Mas “as histórias reais, ao contrário das que inventamos, não têm autor” (p. 198), seja ele quem você pensa que é. Sua força de vontade e intenção não vão impedir que aquilo que você fala e faz seja completamente transformado, alterado, incompreendido.

Não é preciso dizer que o fato de toda ação ser imprevisível coloca o problema da confiança. Além disso, afirma Arendt, existe a “treva do coração humano”, ou seja, o fato de que homens e mulheres “jamais podem garantir hoje quem serão amanhã” (p.256). Contra esta “caótica incerteza do futuro” (p. 248) existe a faculdade de prometer e cumprir promessas. Sem nos obrigamos a cumprir promessas, erraríamos “desamparados e desnorteados (…) enredados em contradições e equívocos” (p. 249). Contudo, as promessas não podem abarcar todo o futuro. Devem sim, para manter seu comprometimento, ser como “pequenas ilhas de certeza” (p. 256).

Finalmente, além de imprevisível a ação tem uma outra característica importante. Não vou encher aqui de trechos a respeito porque o post já está grande demais. Basta dizer que toda ação é irreversível, que é impossível “desfazer o que se fez” (p. 248). Qualquer um, pensando um pouco em sua vida, pode reconhecer isto. Mas qual o remédio? Para Arendt, o poder de perdoar. Se não fossemos perdoados estaríamos sempre presos, como o “aprendiz de feiticeiro que não dispunha da fórmula mágica para desfazer o feitiço” (p. 249).

Minha nova ocupação

No último sábado, dia 31, inauguramos uma pequena loja no Govardhana Yogashala.

O espaço pretende reunir bons livros (novos e usados) sobre filosofia, yoga, arte, política e literatura, além de roupa, música, comida orgânica, quadros, gravuras, fotos e outras produções de artistas locais.

Abaixo estão algumas fotos, amorosamente cedidas por Francinne M. Weffort.

GOVARDHANA
Rua Augusto Stresser, 207
Tel. (41) 3254-5657

Por um novo Messias! Por uma nova Revelação!

Nos quatro primeiros jogos do Atlético no Campeonato Brasileiro deste ano a equipe somou apenas 5 pontos. Olhando hoje para a tabela e para a atual ameaça de rebaixamento, aquela situação inicial não parece assim tão dramática. Estes resultados, por si só, não explicam a mudança de comando técnico e a preocupação da torcida. Mas perder o título Paranaense depois do desmonte do time fez com que o Brasileirão começasse como se estivéssemos correndo atrás do prejuízo.

Diante da primeira goleada (5 x 0 no Goiás), tive uma visão nítida de que o time embalaria. Mas não aconteceu. Perdemos os dois jogos seguintes e tive que esperar até a 13ª rodada, diante do Vasco, para escutar, novamente, aquela voz que me dizia: “agora vai!”. Galatto foi o herói daquela partida, o profeta que anunciaria dias melhores ou o próprio messias. Mas como reza a tradição, o messias só vem quando a lei está consumada e, de fato, não se precisa mais dele. A salvação não chega a não ser no fim dos tempos, ou no fim do campeonato, que tem sempre um novo começo. Enquanto isto, todos são heróis ou profetas, vilões ou demônios, que farão cumprir ou descumprir as promessas. Geninho é sem dúvida a nossa última esperança, mas além de todo o respeito que ele possui por parte do clube e de sua torcida, todos sabem que ele não pode mudar o mundo sozinho e ninguém vai crucificá-lo. Creio que tanto ele quanto o próprio Galatto são ainda, para a torcida, uma espécie de herói. Mas em que pesem sua fundamental importância, falta ainda ao Atlético (entre outras coisas) a figura do matador. Durante o campeonato todos nós acreditamos que ele estava por vir. Uma dúzia de atacantes entrou em campo com a camisa rubro-negra e… nada. Pouco a pouco vamos deixando de acreditar em uma nova benção.

No último sábado tivemos um almoço animado aqui em casa, cujo tema principal foi a Revelação. Minha mãe contou a estória de uma mulher muito pobre que, durante uma oração, recebeu a mensagem de que uma benção estaria a caminho. Tudo o que ela deveria fazer era entrar com a sua família em um determinado supermercado e encher o carrinho com tudo o que fosse necessário. Nada de exagero, somente o necessário. Com o carrinho cheio, a mulher se encaminharia para o caixa de número 7 e puf!, as compras seriam suas. Sem dinheiro, sem desculpas. Foi o que ela fez, meio a contragosto do marido que esperava do lado de fora e cercada pela triste desconfiança das crianças. A mulher e suas compras ficaram paradas no caixa, esperando a decisão do gerente diante da Verdade Revelada. Uma cena comovente mesmo. Mas com um final feliz porque, segundo a minha mãe, o dono do supermercado resolveu fazer uma promoção especial naquele dia e liberar as comprar do cliente que estivesse, naquele momento, passando pelo caixa… 7!

Bem, desconsiderando o fato de que minha irmã mais nova disse ter ouvido uma outra versão da mesma estória, emendei outra, sobre a Revelação que teve a mãe de um amigo meu. Sua mensagem apareceu em sonho e dizia que, naquele dia, ela ganharia um carro! Acordou o marido logo cedo e contou a ele exatamente o nome do carro, a cor, o modelo e inclusive a concessionária que lhes daria a graça. Tenho certeza que a estória fica muito mais interessante com a voz e a expressão deste meu amigo, que é muito mais engraçado do que eu. Mas o resumo da ópera é que, depois de perguntar absolutamente tudo a respeito do carro, a mulher parou em frente ao vendedor, estática, com cara de quem está tendo uma visão, esperando o momento em que as portas do céu se abrem como naquele programa do Silvio Santos. O vendedor provavelmente não teve o mesmo sonho e a mãe do meu amigo voltou pra casa de carona no carro do marido, que estava puto da cara.

Não é mole discernir se a voz que você escuta é de um anjo ou de um demônio, real ou imaginária, digna de confiança ou pura charlatanice. Tanto faz se a voz é de outra pessoa ou se a mensagem é transmitida direto para sua consciência. Jean Paul Sartre, em um texto chamado “O existencialismo é um humanismo”, coloca exatamente o mesmo problema ao evocar a evangélica imagem do anjo que ordena a Abraão que sacrifique seu filho. Como ele poderia saber que era um anjo? Como poderia ter certeza de que o anjo falava mesmo com ele e de que ele havia compreendido bem a mensagem? Sou sempre eu mesmo, diz Sartre, que decido se devo ou não devo agir.

Comigo costumam ocorrem algumas revelações mais ou menos sérias, mas igualmente problemáticas. Arrumar outro emprego? Pegar o guarda-chuva? Comprar aquele livro? As mesmas inquietações devem passar pela cabeça do dirigente de clube que, em meio a todas as contas e considerações possíveis, tem sempre no final uma voz que diz fazer ou não fazer. Contratar? Mandar embora? Quanto aos próprios jogadores, o espaço entre a Revelação e a Ação é menor ainda e muitas vezes mais decisiva. Chutar naquele exato momento ou tentar mais um passe? Tocar para o companheiro ou dar mais um drible? A indecisão ou a decisão precipitada parecem ferrar nosso time. Afinal, por que diabos o Rafael Moura botou a mão na bola?! Você tem aquela inclinação, mas é sua a decisão e a responsabilidade. Afinal, hoje em dia, você não vai poder culpar o anjo ou o demônio que te deu a dica. Não vai colar.